The Possibility of Wonder and the Possibilities of Organization and Management Studies

امکان حیرت و ممکنات مطالعات سازمان و مدیریت

سید حسین کاظمی[1]

تاریخ دریافت: 20/11/1400   تاریخ پذیرش: 25/1/1401

چکیده

حیرت یکی از کیفیت­های اصیل تجربه انسانی و خاستگاه اصلی هرگونه پژوهشی است. با این­حال در جهان افسون­زدایی­شده معاصر پژوهش، از جمله پژوهش سازمانی، از حیرت شروع نمی­شود. حتی باید گفت جهان سازمانی امروز ما جهانی غیرحیرت­انگیز است که در آن تصور می­شود همه چیز قابل شناخت است و راز و رمز و افسون و ممکناتی در جهان وجود ندارد که مایه حیرت باشد. با این­حال، سازمان­ها به مثابه عرصه­های تجلی عاملیت جمعی، اساساً عرصه تحقق ممکنات بی­شمار بشری برای جهان­سازی هستند و بدین روی پژوهش در سازمان­ها باید به طریق اولی مبتنی بر حیرت و واکاوی ممکنات نو باشد. این جستار می­کوشد با معرفی ابعاد حیرت و طرق ارتباط آن با پژوهش سازمانی، فراخوانی باشد به بازافسون­سازی عرصه­های سازمانی به طوری­که «سازمان» عرصه تحقق ممکناتی نو در زیست­بوم جهان باشد.

واژه­های اصلی: حیرت، پژوهش سازمانی، بازافسون­سازی.

امکان حیرت و ممکنات مطالعات سازمان و مدیریت

«کودکی را دیدم گلی سرخ و یکی سپید تازه در دست داشت» (ناصرخسرو، 1273: 33)

به جای مقدمه

همچون همیشه و در بی­مزگی و روزمرگی نوعی عادت­زدگی لباس پوشیدم، با بی­میلی وارد ترافیک شدم، به دانشگاه رسیدم، در محوطه دانشگاه دنبال جای پارک گشتم و بعد پیاده عزم اتاقم را کردم. یکی از روزهای پاییز بود. همان اکثر روزهایی از عمرمان که روزمرگی عطر و طعمی برایشان نمی­گذارد. می­آیند و می­روند، یا به عبارت بهتر، می­آییم و می­رویم، بی­آنکه زندگی کرده باشیمشان یا حتی به یادشان بسپاریم. چند گامی بیشتر نرفته بودم که محو و مبهوت انبوه برگ­های اخرایی رنگ درختان تبریزی و بلوط دانشگاه شدم که منظره عادتاً مرده هر روزه را جانی تازه داده بودند. مرده میخوانیمشان تا از آنها درگذریم؛ به دنیای اومانیستی ما اگر باشد همه چیز مرده­ است زیرا زندگی­اش صرفاً همان کارکردی است که برای ما دارد، همچون اتوبان­های تهران، که گویی فقط روزها زنده­اند چون ما را از جایی به جای دیگر می­رسانند، چون کارکردی «برای ما» دارند... بی­اختیار، لحظه­ای با خود گفتم چرا راه می­روی؟ چرا «درمی­گذری» تا این حیات سرزنده برگ­های هبوط کرده را بی­جان فرض کنی؟ ایستادم. و ایستادن انسان مدرن، به شرحی که خواهم گفت، مهم­تر و ارزشمندتر از راه رفتن اوست. آن سکوت و سکون معنابخش، مرا به حیرت واداشت، از حرکت باز نگه داشت. در واقع من بازنایستاده بودم، اندیشه تحلیلی­ام و فراشناخت تمامیت­خواهم بازایستاده بود: اندیشه زمانه ما که در آن همه یا بر هم متقدم­اند یا از هم متأخر، یا پیش­اند یا پس، یا علت­اند یا معلول، یا سمت عرضه­اند یا سمت تقاضا، همه نسبتی کارکردی با هم دارند، برای هم­اند، با هم نیستند.

در مسئله­مندی مسئله و ضرورت حیرت

دنیای مدرن دنیای افسون­زدایی­شده[2] است: دنیایی که در آن هر آنچه سخت و استوار است دود شده و به هوا می­رود و هر آنچه قدسی است عرفی می­شود (مارکس و انگلس[3]، 2010). افسونگریِ کف­بینی که آینده را از کف دست تو می­خواند و از سوی دیگر «محتاج دست توست»، نمود طنزینه­واری[4] از همین افسون­زدودگی است؛ نشان سرایت منطق بازار و مبادله­پذیری به همه امور، حتی به رموز و اسرار جهان: اگر قیمتش را بپردازید، افسون و اعجاز نیز خریدنی است. بازاری­سازی یکی از روش­های اصلی افسون­زدایی از جهان است که همه چیز را به مخرجی مشترک نظیر پول ارزش‌گذاری و مبادله­پذیر می­کند (فیسک و تتلاک[5]، 1997)، از نیروی کار گرفته، تا زیبایی، تا اسرار جهان.

دنیای مبادلات بازاری­شده مدرن، همه چیز را دو پاره می­کند: فرایند و فرآورده، عرضه و تقاضا، تولید و مصرف، مدیر و کارمند. و برای هر آنچه در جریان این گسست بازاری از دست می­رود نوعی جبران بازاری پیشنهاد می­دهد: همه چیزهایی یا همه «دیگرانی» که بدین ترتیب تصنعاً از یکدیگر یا از وجود انسان جدا شده­اند، در جایی دیگر به صورت انتخابی و البته نرخ­گذاری­شده بر ایشان عرضه می­شود. در چنین جهانی است که خودروساز کشور ما می­تواند محیط زیست را در مرحله تولید از زیست­بوم خود جدا کرده، نادیده بگیرد و بیالاید و سپس با کاشت درخت در پی جبران لطمات محیط­زیستی خود برآید. در چنین جهانی است که ارزش­ها و کیفیات اصلی زیست انسانی نظیر حیرت­مندی رفته رفته از ساحت انسانیت جدا می­شود و فرد از خودبیگانه[6]، ماشین کار و انباشت سرمایه می­شود و اصالت از دست رفته کودکانه­اش با تنوع­بخشی به مصارف کودکانه جبران می­شود. به قول ویلموت[7] (2018) دنیای «ماشینی کار کن / کودکانه مصرف کن».

ریشه این گسست و «دِگرسازی» را باید در سپهر اندیشگانی مدرنیته جست که به کلی مشارکت اصیل ما را در جهان بر باد داده و رویه مبادلاتی فوق را مسبب شده است. علت این است که الگوی معرفت­شناختی مرجح دنیای مدرن یا به قول برمن[8] (1983) این پارادایم دکارتی، نوع خاصی از شناخت، یعنی علم نظری تحلیلی-قضیه­ای را بر بقیه انواع شناخت ارجحیت می­بخشد. ارجحیت این شیوه شناخت باعث غلبه نوعی فراشناخت نظری[9] در ما می­شود بدین مضمون که امکان شناخت «همه چیز» را داریم: سوژه شناسا در یک سو و ابژه­های شناخت در سوی دیگر.[10] وبر نیز بر همین باور است وقتی که می­گوید مدرنیته به باوری ختم می­شود مبنی بر اینکه علی­الاصول همه چیز را می­توان به مهار تبیین درآورد: «افزایش عقل­گرایی و خردگرایی در این معنا دال بر افزایش دانش عمومی از شرایط محیط بر زندگی فرد نیست. بلکه معنایی دیگر دارد: این باور که اگر اراده کنید چنین دانشی را هر وقت که بخواهید به دست می­آورید. لذا این بدان معناست که علی­الاصول نیروی اسرارآمیز تبیین­ناپذیری در کار نیست، و یک فرد می­تواند بر همه چیز مسلط شود. این یعنی جهان افسون­زدایی­شده» (وبر[11]، 1919/1989؛ نقل از وبر، اون و استرانگ، 2004: 12-13). همین می­شود که گرچه برای سقراط یک عمر کوشش فکری زمان برد تا بداند که نمی­داند، امروز هر دانش­آموز دبیرستانی این را می­داند. چگونه چنین فهم عمیقی چنین دست­یافتنی و دم­دستی شد؟ چگونه این حیرت سقراطی اصیل که رازآمیزی جهان را ارج می­نهاد و بر جهل خویش اذعان داشت جای خود را به انسان همه­چیزدانی داد که جهان را یکسره متشکل از مسائلی محکوم به حل شدن می­پندارد؟ چگونه حیرت از نادانستگی به اراده برای دانستن بدل گشت؟ (بلوم[12]، 1987؛ مک­فارلین[13]، 2015).

از منظر سوژه­ همه­چیزدانی که در چنین جهان افسون­زدوده­ای زندگی می­کند، هرچه وجود دارد، مسئله­ای حل­شدنی است، نه رازی زیستنی[14] (ویسه، هانسن، و لجت[15]، 2020). در چنین رابطه معرفت­شناختی تمامیت­خواهانه­ای، «دیگری» مقهور قوه شناخت نظری ماست- مسئله­ای است محکوم به حل شدن. رانندگی و رسیدن به مقصدی ولو ناآشنا در شهری که همه کوچه و پس­کوچه­هایش در نرم­افزاری هوشمند ذخیره شده و تو را هدایت می­کند، دیگر رمز و افسون و راه­بلدی نمی­خواهد؛ وجود فراشناختیِ نقشه پیشتر همه مسائل را حل­شدنی کرده است. امکان شناختِ متعلَّق شناخت در چنین دیدگاهی پیشتر مفروض و مسلم است، موضوع صرفاً اراده کردن و «انتخاب» است. در جامعه مدرن مسائل همه از جنس «انتخاب و حرکت»اند، حصول مقصد مفروض است. وقتی همه چیز قابل شناخت است، چیزی برای «حیرت و سکون» انسان مدرن وجود ندارد.

حسب شرحی که گفته شد مشخص است که حیرت بنا به دلایلی که گفته می­شود مورد استقبال دنیای مدرن نیست و پژوهش در چنین فضایی از حیرت شروع نمی­شود و بلکه از مسئله شروع می­شود. دلیل نخست این است که حیرت، به ویژه در معنای افلاطونی-سقراطی آن - در ادامه مقاله توضیح داده شده است- را می­توان تلاشی آگاهانه برای تخریب پروژه علم از طریق تمجید جهل تعبیر کرد و این خوشایند علم محاسباتی و تحلیلی که می­خواهد رفع افسون و شک کند، نیست (کابالت[16]، 2020). دلیل دیگر آن است که همان­طور که در ادامه مقاله تشریح می­شود، حیرت به عنوان یکی از هیجانات[17] و یکی از کیفیات نخستین و اصیل تجربه انسانی، تجربه­ای نرم، آرام و غیرنقدی است و ارتباطش با کاربست و سودمندی ابزاری (جایی که همه برای هم­اند و باید کارکردی داشته باشند) چندان مشخص نیست. لذا طبیعی است که حیرت در دنیای شتابزده مدرن ما بی­اهمیت جلوه کند، چون پذیرا و انفعالی است و تهاجمی و تبیین­گر نیست. حیرت با عباراتی نظیر بهت، تحیر، تکریم، یا بند آمدن زبان همراه است و به علت همین انفعالِ غیرارزش­گذارانه (بدون سمت و سوی منفی یا مثبت و بدون اینکه همه چیز را کارکردی در نظر بگیرد) است که کمتر مورد توجه پژوهشی و کمتر به عنوان خاستگاه پژوهش مد نظر قرار گرفته است. در واقع حیرت بیش از اینکه ارزش­گذارانه و قضاوتی باشد ارج­گزارانه[18] است، با کلیتی فراتر از خود بودن و با «دیگری» بودن است، کلیتی که تقلیل­ناپذیر است و عجب و احترام انسان را برمی­انگیزد. کلیتی که برای ما نیست، کارکردی نیست، و ممکنات بی­شماری دارد.

دلیل دیگری که حیرت در پژوهش دنیای مدرن و پژوهش­های سازمانی امروزه مورد غفلت و حتی ریشخند است این است که پیامدهای حیرت با چارچوب گفتمان «انتخاب و حرکت» دنیای مدرن سازگار نیست: حیرت منادی توجه عمیق، درنگ، تأمل و سکوت است. حیرت­مندی همراه با زیر سؤال بردن امور، باورها و ایده­های مسلم و متعارف است و به معنای بازاندیشی در ممکنات ارتباط با «دیگری» است. اما سکون، بازاندیشی، توجه و ملاحظه هزینه­بر و زمان­بر است و ای­بسا بهره­وری یک سازمان یا جامعه را در کوتاه مدت کاهش دهد و اینها خوشایند ذائقه مدرن نیست.

رسوخ این نگاه مسئله­محورانه، غیرحیرت­مندانه و افسون­زدا در حوزه «مطالعات سازمان و مدیریت» نیز محسوس و آسیب­زا است. تا زمانی که سازمان­ها موجودیت­هایی مشخص قلمداد شوند که مسائلی برای حل بر ما عرضه می­دارند (مسائلی معطوف به کارایی و اثربخشی و نظایر اینها)، ارتباط ما با «دیگری» سازمان و ذی­نفعان[19] سازمان، ارتباطی افسون­زدوده است. سازمان­ها در این نگاه موجودیت­هایی هستند، کوچک یا بزرگ، که در مسیر کارکردی­شان به مسائلی برمی­خورند و آنها را بر ما که خزانه دانش نظری­مان آماده حل چنین مسائلی است عرضه می­دارند. وقتی نقشه فراشناختی سازمان را در اختیار داریم یا تصور می­کنیم داریم، رمز و رازی[20] که ما را به سکون و حیرت وادارد در سازمان باقی نمی­ماند، و ممکنات[21] (رازآمیزی) سازمان به احتمالات[22] (مسائل) محدود نگهداشت سازمان تقلیل می­یابند (کوپررایدر و سریواستوا[23]، 2013). در چنین فضای، پژوهش مبتنی بر حل مسئله (پژوهش در معنای متداول و امروزین آن)، همان تداوم وضع موجود است؛ تداوم همان رابطه برقرار مالکانه اما موقتاً مخدوش­شده خود و «دیگری» (نگاه کنید به دانایی­فرد و احسانی مقدم، 1398). این در صورتی است که پژوهش می­تواند مبتنی بر حیرت و واکاوی ممکنات سازمان و سازماندهی صورت گیرد. چرا که سازمان­ها ابزار متفاوت بودن و معجزه هستند و می­توان با احیای حیرت در عرصه سازمان و پژوهش­های سازمانی، ممکنات بسیار بیشتری از این ابزارهای افسون­زدایی­شده را کشف کرد (کارلسن و ساندلندز[24]، 2013). چه زیبا می­گوید مارچ که «مختصر جادویی در جهان باقیست و حماقت موجود در افراد و سازمان‌ها یکی از بی‌شمار موانع معجزات است» (1988/1971؛ نقل از زارنیوفسکا[25]، 2009: 250).

بر همین اساس فراخوان این مقاله، حیرت­مندسازی پژوهش سازمانی و بازافسون­سازی عرصه سازمان از طریق واکاوی ممکنات ارتباط با «دیگری» در حوزه پژوهش سازمانی است. روی سخن با تمام ذی­نفعان سازمان­ها اعم از پژوهشگران، مدیران، کارکنان و نظایر اینهاست که می­توانند دنیای مدرن افسون­زدایی­شده را دوباره رازآمیز، جادویی، و با امکان معجزه بسازند. برای حصول به این مقصود، نخستین گام اعراض و روگردانی از وضع موجود مبتنی بر محوریت حل مسئله در پژوهش­های سازمانی است که در ادامه به آن پرداخته می­شود.

اعراض از وضع موجود و اقبال از ممکنات سازمان

آیا از این وضعیت گریزی هست؟ آیا می­توان پا از مسئله­محوری فراتر گذاشت و دوباره به دنیای رازآمیز سراسر ممکنات سازمانی قدم گذاشت و ممکنات دیگری برای رابطه با دیگری متصور بود؟ در چند سطح می­توان به این موضوع پاسخ داد. نخستین موضوع این است که آیا حسب شرحی که از افسون­زدودگی دنیای مدرن رفت، امکان افسون­وارسازی در دنیای مدرن و سازمان­های مدرن وجود دارد؟ و اگر چنین امکانی میسر باشد، موضوع دوم این است که با چه راهبردها و شیوه­هایی می­توان در پی بازافسون­سازی برآمد؟

گرچه بسیاری از دانش­پژوهان نظر وبر را در مورد افسون­زدودگی دنیای مدرن عین حقیقت می­دانند اما برخی نیز امکان افسون­وارسازی دنیای مدرن را منتفی نمی­دانند و ناقد موضع وبر هستند. علت این است که امروزه به طرز روزافزونی محدودیت­های نگاه مدرن و دکارتی به جهان تصدیق­شده و بازافسون­سازی جهان دوباره در دستور کار قرار گرفته است. لذا حتی اگر دنیای مدرن افسون­زدوده باشد (ویلموت، 2018) این بدین معنا نیست که نمی­توان از وضع موجود اعراض کرده و دنیای مدرن را دوباره افسون­وار[26] ساخت. در واقع، روی­آوری مجدد به اهمیت هیجاناتی نظیر حیرت، تجربه جسمی و ارزش­های پسامادی[27] همگی نشان­دهنده توجه جدی به بازافسون­سازی جهان و همچنین قلمروی سازمان­هاست (پسی[28] و همکاران، 2021).

بنابراین همان­طور که شری[29] می­گوید دنیای افسون­زدایی­شده وبر به معنای دنیایی که از آن قطع امید شده[30] و به آن ایمان و امیدی نداریم نیست بلکه به معنای دنیایی است که به نحوی بخشی از فریبندگی و زندگی­اش را از دست داده و از برخی جهات بدون حیات و مرده به نظر می­رسد. جهان زنده جهان ممکنات است، در چنین جهانی هر لحظه وجود را باید ذاتاً پایان­نیافته و گشوده به امکانی دیگر و دعوتی بالقوه به حیرت دانست و جهان مدرن هنوز به این معنا کاملاً مرده نیست (کارلسن، آرنولف، و ویتائو[31]، 2017). برخی نیز به این نکته اشاره می­کنند که حتی جهان قبل از وبر نیز کاملاً افسون­وار نبوده و جهان بعد او نیز کاملاً بی­افسون نیست. کسانی نظیر لاتور[32] و بویه[33] نیز چنین نگرشی دارند. لاتور (2012) باور دارد که ما هیچ­گاه حقیقتاً و کاملاً مدرن و افسون­زدوده نبوده­ایم. بویه (1995) نیز معتقد است گفتمان­های پیشامدرن، مدرن و پسامدرن در کنار هم حضور داشته و دارند و این بدان معناست که امکان افسون و حیرت در کنار گفتمان افسون­زدای مدرنیته وجود دارد و حاضر است. لذا در پاسخ پرسش اول یعنی امکان حیرت در دنیای مدرن، باید گفت بسیاری از دانش­پژوهان علاج کار را در بازافسون­سازی جهان دانسته­اند.

البته در خصوص بازافسون­سازی راهبردهای مختلفی پیشنهاد شده است که کابالت (2020) آنها را بدین صورت خلاصه کرده است: برخی نظیر برمن (1983) معتقد به راهبردهای کلان و جمعی و در واقع «پروژه­های» کلان افسون­وارسازی مجدد جهان هستند. برای نمونه برمن، پروژه پست­مدرن را تلاشی برای بازافسونی جهان و نجات آن از دست مدرنیته می­داند. اما کسانی چون مور[34] معتقدند که بازافسونی باید مبتنی بر تجربه فردی افسون یا مقاومت در برابر گفتمان افسون­زدا در زندگی روزمره باشد و بیشتر باید از دیدگاهی معنوی­گرا[35] صورت گیرد. زندگی افسون­وار از این منظر یعنی فرصت­های روزانه­ای برای ورود به سطح متفاوتی از تجربه­ای که فریبندگی­اش از سودمندی عملی­اش بیشتر است داشته باشیم. لذا از نظر مور، افسون­واری وضعیتی است که به شما اجازه می­دهد صمیمانه و عاشقانه هم به دنیایی که در آن هستید و هم به افراد پیرامونتان متصل شوید و بازافسون­سازی چیزی نیست جز تلاش برای برگرداندن معنا و حیرت به زندگی­های­مان. بنت[36] نیز مانند مور در پی طرح و پروژه­ای کلان برای بازافسونی جهان نیست بلکه از ما می­خواهد از طریق جستجوی حوزه­های مدرن افسون­مندی، یعنی توجه به افسون­های روزمره پیرامونمان و طرح روایت­ها و داستان­های بدیل در مورد ماهیت امور در دنیای مدرن، در برابر گفتمان افسون­زدایی مقاومت کنیم. در این حالت بازافسون­سازی جهان پیامد واکنش­های افراد در سطح فردی است؛ افرادی که می­توانند در برابر گفتمان افسون­زدا، مقاومت کنند، آن را به چالش بکشند یا از آن تبعیت کنند. افراد هستند که انتخاب می­کنند به فضاهای داستانی­شده[37]ای که خود را در آن می­یابند، چه خانواده باشد، سازمان یا ملت­شان، از طریق خلق داستان خود در واکنش به گفتمان یا روایت غالب پاسخ دهند. لذا ما می­توانیم در دنیای مدرن، در سازمان­های مدرن و در درون منابع یا مکان­های مختلف طبیعی یا انسان­ساخته، خواه فنی، خواه فرهنگی، خواه طبیعی در بازافسونی باشیم و داستان خودمان را خلق کنیم (کابالت، 2020).

اما به چه شیوه­هایی می­توان در مقابل گفتمان افسون­زدا مقاومت کرد و ممکنات جدیدی را در دنیای مدرن ارج نهاد و به پیش برد؟ تصور چنین ممکناتی در وهله اول نیازمند اعراض از وضع موجود و شیوه در جهان­بودگی موجود است. حصول یا حدوث این آگاهی برای انسان مدرنِ «درگذرنده» که مدام در حال «انتخاب و حرکت» است، خود بخش مهمی از مسیر است. انسان مدرن حداقل به دو دلیل ممکن است از وضع موجود و رابطه­ جاری­اش با «دیگری» اعراض کند: احساس خسران[38] و احساس حیرت[39]. احساس خسران وقتی شکل می­گیرد که وضع موجود در عمل باعث آسیب و رنج شود. اما حیرت امری معرفتی است بدین معنا که امور را در سطحی دیگر، به گونه­ای دیگر و با حس و دانشی از نوع دیگر تجربه کرد.

بر خلاف تصور متداول، خسران صرفاً به معنای نبود چیز یا کسی نیست. تجربه خسران تجربه­ای پایدار است و استمرار دارد و همین استمرار ما را به سمت تحول و دگرگون ساختن وضعیت فرا می­خواند و هویت ما، نحوه ارتباط ما با دیگران و امیدهای­مان برای آینده را دستخوش تحول می­کند. لذا خسران نوعی روگردانی از وضع جاری را در خویش دارد و در شبکه روابط موجودات متجلی و تجربه می­شود و می­تواند این روابط را تغییر دهد (اوگدن[40]، 2021).

با این­حال، روگردانی از سازمان­یافتگی غیرحیرت­انگیز مدرن و مقاومت در برابر گفتمان افسون­زدای آن بر اساس خسران، گرچه نیروی محرکه تغییر است، اما ممکنات بهینه­ای برای ارتباط با «دیگری» رقم نمی­زند. خسران به عنوان یک شیوه در جهان­بودگی، همراه با ترس، اضطراب، اندوه و خشم است. و به همین سبب سازمان­یافتگی رابطه ما با «دیگری» ذیل حس خسران، ابتنایی نخواهد داشت مگر بر آزمندی، خشم، نفرت و اندوه. در چنین سازمانی (سازمان در معنای موسع سازمان) جایی برای «دیگری» نیست، «دیگری» یا مأخذ جبران است یا قربانی حرمان. به­ویژه «دیگری» یا ذی­نفع ضعیف­تر (برای نمونه طبیعت، نسل آتی و نظایر اینها) که محکوم به تحمل و تقبل هزینه این رابطه خسران­زده است: رابطه خسران­زده یک خانواده را احتمالاً فرزند آنان متحمل می­شود، حس خسران ناشی از آزمندی سرمایه­داری را عموم جامعه و احساس خسران ناشی از عدم­قطعیت معرفتی­مان نیز در قالب­های زبانی اقتدارگرا بر متعلَّق شناختمان دیکته می­شود (در زبان ما همه چیز قاطعانه «هست/نیست» و کمتر می­گوییم «به نظر می­رسد چنین است/نیست»). خسران پایدار ما که بر بسیاری از حوزه­های سازمان­یافتگی­مان سایه انداخته است تقلیل ممکنات رابطه با «دیگری» به رابطه مبتنی بر تخاصم و تحمیل هزینه است. و در چنین رابطه­ای «دیگری» ابژه حذف است نه سوژه گفتگو.

لذا اگر سازمان را، چه در معنای محدود آن یعنی موجودیتی عینی یا چه در معنای موسع آن یعنی هرگونه شکل سازمان­یافتگی اجتماعی، شبکه­ای از روابط موجودات انسانی و غیر انسانی بدانیم که عاملیت مشترک ایشان را متجلی سازد و نوعی رابطه با «دیگری» را در خود مفروض دارد؛ سازمان­یافتگی فعلی ما و امیدهای ما برای تغییر معمولاً مبتنی بر حس خسران است. «دیگری» در سازمان­یافتگی امروزین ما ارزشمند نیست و این نتیجه اعراض مبتنی بر خسران ما از وضع موجود است. آسمان آلوده تهران و سایر شهرها که مشکل دامنگیر حداقل یک دهه اخیر کشور است نشان می­دهد ما (مجموع ذی­نفعان یک سازمان) با «دیگری»، خواه دولت باشد، خواه حکومت، خواه همسایه، خواه شرکت خودروسازی، خواه شهروند، هیچ­گاه در نسبتی سازنده قرار نگرفته­ایم. اگر قرار است همواره «دیگری»­های سازمان­های ما یعنی به عبارتی ذی­نفعان آنها (مشتریان، کارکنان، دولت، جامعه محلی، نسل آینده، محیط زیست، تأمین­کنندگان و نظایر اینها) (فیلیپز[41] و همکاران، 2019) منابعی پنداشته شوند که مایلیم هرچه بیشتر از آنها برداشت کنیم و هزینه­های[42] فعالیتمان از جیب آنها بپردازیم، نتیجه پژوهش در چنین فضایی هیچ­گاه کمکی به کشف ممکنات ارتباط ما با «دیگری» سازمان نمی­کند. و بدین صورت سازمان­ها، این عرصه­های معجزه­آفرینی بشری، نه تنها جهان را افسون­وار نمی­کنند که خود عرصه­های افسون­زدایی می­شوند.

در اینجاست که حیرت شیوه دیگری از مقاومت در برابر گفتمان افسون­زدا را پیش روی ما می­نهد. حیرت نوع دیگری از روگردانی از وضع موجود است که پتانسیل بیشتری برای کشف ممکنات رابطه با «دیگری» دارد. حیرت نوعی میل معنوی-معرفت­شناختی است به چشم­اندازهای ناآشنا و به شیوه­های زندگی. بر خلاف خسران، حیرت نوعی روگردانی سازنده­تر و متکثر است که می­تواند همراه با امید و محملی برای مشق امید از طریق پیروزی­های کوچک و معمولی باشد (اوگدن، 2021). گرچه هر دوی خسران و حیرت عدم قطعیت به همراه دارند، اما حیرت در کنار عدم قطعیت، ممکنات جدیدی برای آینده­ای متفاوت را دربردارد و عاملیت سوژه را در مسیری متفاوت از خشم و اندوه خسران هدایت می‌کند. حیرت­مندی، این احساس گمشده معاصر، سرآغاز پویش[43] در ممکنات جهان و سازمان است. از طریق حیرت است که ما می­توانیم ارج­گزار[44] چنین ممکناتی باشیم و برای بازافسون­سازی جهان بکوشیم. حیرت همچون انقلابی کپرنیکی ما را معطوف به امر فراتر از خود می­کند؛ به «دیگری»­ که دیگر (ولو برای لحظه­ای چند) برای ما نیست، بلکه با ما است، و بر ما است؛ به آنچه شفقت و عشق غیرمالکانه ما به دیگر موجودات را برمی­انگیزاند (نازبوم[45]، 2003). در واقع حیرت همان شیوه مقابله فردی هر یک از ما با گفتمان افسون­زدایی مدرنیستی است که می­توانیم به جای سر سپردن به وسعت آن، در مقابل آن بایستیم و روایتی جدید را بر اساس لحظات حیرتمان ایجاد کنیم. حس حیرت به عنوان یکی از هیجانات مغفول انسان مدرن، ما را فرا می­خواند تا خود را بخشی از کل بدانیم، پس حیرت فهم همبستگی[46] است (کابالت، 2020). حیرت سنگ­بنای گشودگی فکری ما و ارج­گزاری همدلانه ما نسبت به تفاوت­های میان انسان­ها و همچنین دنیای فراتر از انسان­ها است (ویلموت، 2018). در حیرت است که ما روی­گردانانه از وضع موجود می­توانیم در قالب سازمان­یافتگی دیگری مجدداً با «دیگری» باشیم و ممکنات بی­شمار رابطه­مان با او را بررسیم. به عبارت دیگر، در حیرت است که سازمان به مثابه ابزار و عرصه رازآمیزی و اعجاز دگر بار برای ما مکشوف خواهد شد.

پرسش بعدی این است که حیرت به عنوان یک امر معرفتی چیست و چگونه می­تواند مبنای ممکنات جدید پژوهشی و عملی در عرصه سازمان باشد؟

چیستی حیرت و چگونگی بازافسون­سازی جهان و پژوهش سازمانی

به رغم اهمیت حیرت که تاکنون به آن پرداخته شد، چیستی و چگونگی حیرت و نوشتن در مورد آن امری دشوار است چرا که برخی معتقدند در زبان آوردن حیرت خود به معنی مخدوش کردن آن است چون حیرت هزاران چهره دارد و نمی­توان آن را برای اینکه به خدمت خرد محاسباتی ما درآید رام کرد، تحدید کرد، بخش کرد یا سنجید و وزن کرد (کارلسن و همکاران، 2017). با این­حال گرچه حیرت از کمند وصف گریزان است اما به عنوان یکی از هیجانات اصیل انسانی، چیزی است که از درون و صمیمانه حسش می­کنیم و همین کیفیت خاص حیرت دلیل اهمیت آن و لزوم پرداختن به آن است و البته سبب شده است که در طول تاریخ و نزد اندیشمندان مختلف، حیرت مفاهیم و معانی متعددی داشته باشد (کابالت، 2020).

واژه حیرت اولین بار در رساله تئتتوس[47] افلاطون می­آید؛ گفتگویی میان سقراط و شاگردی جوان به نام تئتتوس در مورد ماهیت دانش. پس از پرسش و پاسخ­های متعدد، تئتتوس به سقراط می­گوید: «به خدایان قسم سقراط که وقتی به همه این چیزها فکر می­کنم حیرت مرا فرا می­گیرد، و گاهی اوقات که معطوفشان می­شوم سرگیجه می­گیرم» و سقراط پاسخ می­دهد: «تئودورس تو را خوب شناخته که می­گوید تو فیلسوف هستی چرا که حیرت یگانه سرآغاز فلسفه است» (افلاطون، 369 ق م؛ نقل از برنادت[48]، 2008: 19I). این کلام سقراط به دو گونه مختلف تفسیر می­شود: یکی تفسیر افلاطونی بدین مضمون که فیلسوف باید به تحیر در وجود امور ادامه دهد و از جهل و ندانستن بیمناک نشود. و دیگری تفسیر ارسطویی است که می­گوید حیرت محرک یا نقطه آغاز فلسفه/پویش است ولی وقتی حقیقت کشف شد ناپدید می­شود. لذا اولین نقطه و مهم­ترین نقطه تفاوت در فهم مفهوم حیرت در همین نقطه پدید می­آید: حیرتی که سکنی می­گزیند و حیرتی که از میان می­رود.

حیرت افلاطونی (یا سقراطی)، ماندگار است و چه بسا به حس مریضی و سرگیجه بینجامد چرا که مدام زیرپای فیلسوف و پژوهشگر را خالی می­کند چون برای او به ناگاه پیش­فرض مفروضش ناپایدار می­شود و امر عادی و آشنا بیگانه می­نمایند. لذا بیگانه­نمایی امر آشنا و سکنی گزیدن بر ساحل ندانسته­ها و جهل مشخصه حیرت سقراطی است. با این­حال باید دانست که ذهن ما بستار[49]جو و تبیین­خواه است و لذا به رغم اینکه حیرت سقراطی قرار است ماندگار باشد اما ماندگار بودنش دشوار است چرا که همواره نوعی وسوسه قطعیت­جویی و جای پا محکم کردن در میان است. ارسطو بر اساس همین بستارخواهی به سراغ تبیین حیرت می­رود (کابالت، 2020). در نظر او حیرت بذر رفع خویش را در درون خود دارد و انگیزه بستار و حل سریع امور، حیرت را رفع می­کند. لذا گرچه حیرت در نظر سقراط خاستگاه[50] فلسفه است، اما از دید ارسطو صرفاً نقطه شروع فلسفه محسوب می­شود و نقطه ختم فلسفه حصول حقیقت و دانش است. لذا در نظر ارسطو علاج حیرت تبیین است و نقش حیرت در پویش[51]، صرفاً ابزاری برای تحریک پویش است. در تعریف سقراطی، حیرت زندگی را آگاهانه زیستن است چرا که سقراط پرسش­ها را ارج می­نهد اما هدف حیرت ارسطو، رهایی از جهل و نادانی است نه ماندن در آن چرا که ارسطو پاسخ­ها را محترم می­شمارد. تفاوت دیگر این است که حیرت سقراطی یا افلاطونی، حسی آمیخته از «خوف»[52] و «تکریم و ارج نهادن»[53] است اما نزد ارسطو حیرت همراه با تکریم و احترام نیست (نایتینگل[54]، 2001).

با این­حال، روشنگری و پارادایم دکارتی در نهایت هر دو نوع حیرت افلاطونی و ارسطویی را به نوعی کنار زد و دنیا و زندگی را صرفاً به دنیای اومانیستی انسان تقلیل داد و دنیای فراتر از انسان را نادیده گرفت. جایی که انسان به اتکای قوه خرد قادر به کشف و شناخت همه چیز است و دیگر چیزی برای حیرت و تکریم وجود ندارد. این در صورتی است که حیرت، اقبال از دنیای بیش از انسان[55]، از «دیگری» و از اسرار بی­انتهای آن است و درست همان چیزی است که ما برای بازافسونی جهان و سازمان نیازمند پرورشش هستیم. این موضوع ما را به تفاوت دوم در مفهوم­پردازی حیرت هدایت می­کند که به این اشاره دارد که حیرت تجربه­ای حادث­شونده و مهارنشدنی است یا جنسی مهارتی-فضیلتی دارد و قابل پرورش است (کابالت، 2020). گاهی اوقات حیرت بر ما حادث می­شود که در این حالت حیرت عموماً ناشی از مواجهه با امر خارق­العاده[56] و شگرف است اما گاهی اوقات نیز حیرت محتاج فعالیت آگاهانه و آگاهانه دیدن است (دکارد[57]، 2008؛ لا کیز[58]، 2002). لذا برخی حیرت را تجربه­ای یکباره و دفعی ناشی از مواجهه با رویدادی خارق­العاده می­دانند که بصیرتی در ما پدید می­آورد و برخی نیز حیرت را درست دیدن، به دقت ملاحظه کردن و آگاهانه زیستن و تجربه کردن امور می­دانند.

اینکه منشأ حیرت در امری بیرونی و خارق­العاده باشد، یا در دیدگان انسان، موضوعی است که اختلاف سوم تعابیر از حیرت را رقم می­زند و بدین معناست که حیرت را در متفاوت دیدن امور عادی بجوییم یا در امور خارق­العاده و نادر. برخی باور دارند که حیرت عموماً متوجه امر خارق­العاده­ای می­شود که جاذب توجه باشد و به همین دلیل است که با افزایش سن و به مرور افزایش دانش، ما کمتر دچار حیرت می­شویم چرا که پدیده­های بیشتری را تبیین کرده­ایم. ما در کودکی بیشتر از دیدن رنگین­کمان حیرت می­کنیم تا در بزرگسالی. لذا هر چیز که به مرور وارد حوزه انتظارات و فراشناخت ما می­شود دیگر غیرعادی و خارق­العاده نیست، عادی است و حیرتی ندارد. اما در مقابل برخی حیرت را مشخصه پدیده بیرونی نمی­دانند بلکه مشخصه نحوه نگاه و توجه ما به هر آنچه پیش چشمانمان قرار می­گیرد می­پندارند. در این حالت حیرت از امر عادی نیز ممکن است و امر عادی نیز می­تواند منشأ حیرت باشد. حیرت در این معنا بیگانگی امر آشناست و دیدن آن در پرتو و از زاویه­ای جدید، گویی نخستین بار است آن را می­بینیم. برای حیرت کردن در این معنا کافی است چشمانتان و دیگر حواستان را بر روی زیبایی­های مورد غفلت بگشایید تا بتوانید حس حیرت را در خود پرورش دهید (کابالت، 2020). حیرت در این معنا ناشی از دانش و واقعیت خارج از ادراک­کننده نیست بلکه برآمده از هیجانات و تأثرات حواس او است، یعنی زمانی که با هیجانات آماده و برانگیخته حس می­کنیم، با دل حس می­کنیم، نه با عقل. حیرت بدین ترتیب ما را به سمت ارج­گزاری و زیبایی پیش می­برد. همچون ناصرخسرو (1273) که در میانه تمامی مشاهدات شگفتش در طول سفر، از دیدن کودکی که گل­های سرخ و سفیدی در دست دارد در حیرت می­افتد.

البته برخی نیز نظیر کارلسن و سانلندز (2015) معتقدند که ما نباید منشأ حیرت را نه در بیرون تجربه روزمره نظیر رویدادهای خارق­العاده و نه در درون افراد به منزله حالتی روانشناختی (نوعی هیجان) قرار دهیم، چرا که حیرت کیفیتی رابطه­ای[59] است. حیرت در چیزی نیست، بلکه با چیزی یا همراه با چیزی است. حیرت در این معنا نوعی ظرفیت در روزمرگی[60] ماست که ما را به امر متعالی و فراتر از خودمان پیوند می­دهد، ما را به حالت سکون و درنگی می­برد که به درستی نمی­دانیم چگونه به آن درافتاده­ایم و چگونه بیرون می­توانیم شد. حیرت امکان استعلا[61] از وضعیت روزمرگی­ و وجود امکان جستجوی بالقوه در درون ممکنات نااندیشیده است.

تفاوت آخر در فهم حیرت این است که حیرت را امری سازنده و ناظر به زیبایی دید یا اینکه حیرت را نوعی رنج و زخم­خوردگی از مواجهه با امر ناآشنا و غیرزیبا تصور کرد. باید گفت حیرت صرفاً مثبت و وجدآور و در مورد امر زیبا و افسونگر نیست، بلکه می­تواند زخم دشنه هجوم رویدادی بیگانه به آدمی باشد. حیرت در ریشه واژگانی از زخم یا wound می­آید. لذا گرچه در طول تاریخ حیرت به معنای امر اعجاب­برانگیز و شگفت­انگیز بوده است اما در عین حال به معنای امر تهدیدبرانگیز و خوف­برانگیز نیز بوده است (پارسونز[62]، 1969؛ کارلسن و همکاران، 2017). در این معنا حیرت همچون یک زخم است، تا زمانی که مداوا نشده باشد و باز باشد حیرت است، اما وقتی درمان شد دیگر حیرت محسوب نمی­شود. در مقابل حیرت گاه می­تواند امری نیک و زندگی­بخش تلقی شود. حیرت می­تواند زیبا، افسونگر و غنابخش و حتی علاج ملالت[63] و عامل به­زیستی[64] افراد باشد. نکته مهم برای ما این واقعیت است که حیرت هم خوشایند و زیبا و هم ناخوشایند و نازیبا می­تواند باشد.

نظر به ابعاد متفاوتی که فهم حیرت را برای ما متکثر می­سازند و تشریح شدند، حیرت حداقل به چند دلیل برای پژوهش سازمانی ارزشمند است و می­تواند به آن کمک کند. نخست اینکه حتی اگر به زخم حیرت قائل باشیم، حیرت در عین حال می­تواند به واسطه آگاهانه زیستن و افزودن معنا به زندگی به به­زیستی و سرزندگی افراد کمک کند. ارزشمندی حیرت به تجربه آگاهانه و باور به حیات و سرزندگی جهان است چون ما را فرامی­خواند که در مورد پرسش­های بزرگتر زندگی تأمل کنیم، به اینکه جایگاه ما در این کلیت عظیم کجا می­تواند باشد. لذا حیرت، بر خلاف پژوهش­های مسئله­مند ما را به پویش در پرسش­های وسیع­تر و ماندگارتر[65] (ویسه، هانسن، و لجت، 2020) فرامی­خواند. در این حالت ما دیگر پژوهشگر ارزش­گذار احتمالات حل مسئله نیستیم، بلکه پویشگر ارج­گزار ممکنات عرصه­های سازمانی و ارتباط با «دیگری» هستیم. متأسفانه کنجکاوی علم مدرن با اصرار شتابانش بر انباشت حقایق، امکان حیرت را در پژوهش سازمانی از ما گرفته است. اما وقتی حیرت خاستگاه پژوهش سازمانی ما باشد، استعلای نهفته در درون آن ما را ملزم به تکریم و گرامیداشت اسرار جهان و نوع بشر و همچنین جستجو برای حقیقت می­کند، ولو اینکه بدانیم حقیقت به آن معنای دم­دستی مدرنیستی، دست­یافتنی نیست. این طرز نگاه پژوهشی دلالت­های متعددی دارد. نخست اینکه ما را از طریق حیرت متوجه ممکنات بی­شمار زندگی اجتماعی و سازمانی می­کند که در آن ما گرچه شناخت­ناپذیری امر متعالی را ارج می­نهیم اما با عطش حقیقت­جویی­مان حیرانِ تقرب به حقیقت هستیم و در این مسیر حقایقی را که می­یابیم همواره مشروط، موقت و خطاپذیر می­دانیم زیرا می­دانیم از ناحیه پویش­های بیشتر در معرض تغییر هستند. در این حالت پژوهشگر حلّال همه­چیزدان مسائل نیست، بلکه سالک متواضع تقرب به حقیقت است. از طرف دیگر، در حیرت امکان استعلا و دستیابی از امر عادی به امر فراتر از خود یا متعالی وجود دارد، حیرت به ما معنویت می­بخشد و ما را سائل معنا می­سازد چرا که اکنون با پرسش­های بزرگتری در خصوص اسرار بی­پایان وجود و ممکنات آن مواجهیم. بر همین اساس است که پاتوکا[66] حیرت را گذاری شجاعانه[67] می­داند از پذیرش بی­چون و چرا و منفعلانه امر بدیهی­انگاشته[68] به نوعی میل و انگیزه برای حقیقت­جویی. در چنین معنویتی ما قائلیم که دانش مطلق از آن خداست، و انسان هبوط­کرده محکوم است به زیستن در دنیایی که هیچ­گاه خودش را دوبار به یک صورت نشان نمی­دهد؛ لذا ما با عطش بنیادینمان به حقیقت ناگزیر از سلوک کورکورانه اما امیدوارانه در این جهانیم (کارلسن و ساندلندر، 2015).

دومین اثری که حیرت می­تواند بر پژوهش ما داشته باشد این است که بر خلاف خسران، حیرت حس همدلی، شفقت و عشق به دیگری را تقویت می­کند و می­تواند روابط ما با دیگران انسان­ها و موجودات را تغییر دهد. نازبوم (2003) حیرت را هیجانی غیرغایت­مندانه[69] می­داند، که اهداف و مقاصد فردی را به حاشیه می­برد و ما را مشفقانه و غیرمالکانه متوجه دنیای درونی اسرارآمیز دیگران می­کند، خواه این یک انسان باشد یا یک موجود غیرانسانی. لذا حیرت ما را از خودشیفتگی آسیب­زایی که واقعیت و رازآمیزی دیگران را سرکوب می­کند دور می­کند و بدین ترتیب می­تواند علاقه ما را به جهان و ارج­گزاری جهان به خاطر خودش نه برای ما، احیا کند. نکته دیگری که نازبوم (2003) به زیبایی به آن اشاره می­کند توجه به اصالت ترکیب افلاطونی از حیرت است که حیرت را مرکب از خوف و تکریم می­داند. وی می­گوید خوف یکی از عناصر تجربه حیرت است اما معادل آن نیست. اگر حیرت را صرفاً معادل خوف بینگاریم رو به تسلیم و کوچک­شماری خویش نمی­نهیم. اینجاست که توجه به عنصر تکریم در حیرت اهمیت می­یابد و از همین روست که نازبوم می­گوید حیرت بسط­دهنده و توسعه­دهنده است. در حالت حیرت شما می­خواهید به وسعت ممکنات پیش­ رو گام نهید و حرکت کنید اما در خوف زانو می­زنید. حیرت بدین روی نخستین عامل بسط ارتباط همدلانه ما به سوی «دیگری» و پژوهش در این ممکنات است. لذا حیرت مستلزم پذیرا بودن و گشودگی نسبت به دیگران و به معنای دیدن و ارج نهادن آن چیزی درون آنهاست که ما به سادگی نمی­بینیم (کارلسن و ساندلندر، 2015).

کمک سوم حیرت به حوزه پژوهش این است که چنان­که گفته شد، حیرت پتانسیل تغییر و تحول خود و رابطه خود با «دیگری» را به همراه دارد. در لحظات حیرت است که امکان تغییر نگرش و جهان­بینی پژوهشگر به واسطه شکل­گیری بصیرتی جدید درون او وجود دارد. در این معناست که حیرت خاستگاه نخستین فلسفه است. حیرت امور مسلم را ناپایدار می­سازد و ما را به ارزیابی مجدد اینکه چه چیز در زندگی ارزشمند است رهنمون می­کند. بر همین اساس است که کارلسن و ساندلندز (2015) حیرت را ترکیب دو عنصر می­دانند: (1) لحظات درنگ و سکون که ما پیش­فرض­هایمان را تعلیق می­کنیم و (2) با واقعیت به شیوه­ای بلاواسطه و نو مواجه می­شویم. از این­رو حیرت می­تواند پژوهش سازمانی را در مسیرهایی متفاوت از جهان­بینی و پیش­فرض­های جاری ما پیش ببرد و پژوهش ما را هرچه بیشتر نقداندیشانه[70] سازد (اترینگتون[71]، 2004؛ کانلیف[72]، 2003). حیرت در این معنا می­تواند منشأ اصلی و علت اصلی پدید آمدن لحظات مولد[73] در پژوهش­های سازمانی اعم از کیفی و کمی باشد. لحظاتی که بصیرتی نو حاصل می­شود، نظریه­ای جدید پدید می­آید و ممکنات جدیدی مکشوف می­شود.

در مجموع می­توان گفت که ما نباید با فراشناخت نظری مسئله­محور به پژوهش سازمانی بپردازیم، بلکه باید پژوهش سازمانی را همان­گونه که در پس اسرار سایر چشم­اندازهای زندگی یا حیات هستیم انجام دهیم: باید کودکانه و بازی­گونه آماده باشیم برای مبهوت­شدن از زیبایی­هایش، متعجب شدن از بیگانگی امور آشنایش و سکنی گزیدن در ممکناتش، درست همان­طور که کودکان اسرار زندگی را می­کاوند. لذا حیرت، فراخوانی است به تصور و کشف ممکنات در پژوهش سازمانی (کارلسن و ساندلندز، 2015). بدین روی و با نظر به اهمیتی که حیرت در پیشبرد پژوهش­های سازمانی دارد در ادامه بر اساس ایده­های کارلسن و ساندلندز [74] (2015) و ساندلندر و کارلسن (2013) به این موضوع می­پردازیم که چگونه می­توان از ظرفیت حیرت در پژوهش­های سازمانی بهره برد.

حیرت در پژوهش سازمانی

حیرت نخستین هیجان محرک در تمامی پویش­ها و پژوهش­ها[75] و دلیل ما برای دانستن است (دکارد، 2008). با این حال در پژوهش­های سازمانی عمدتاً مغفول و حتی مورد ریشخند بوده است. حیرت در پژوهش به صورت حرکتی رفت و برگشتی میان ادراک ارج­گزارانه و منفعلانه از یک سو و جستجوی فراخودرونده و استعلایی از سوی دیگر صورت می­پذیرد که می­توان آن را در قالب چهار مرحله یا لحظه برانگیختن[76]، برآمدن[77]، درآویختن[78]، بررسیدن[79] تشریح کرد. این نمایش چهار پرده­ای حیرت، در مجموع سبب القای قوه خیال[80] در پویش می­شود. بنابراین حیرت نقشی اساسی در پویش دارد چرا که محرک اصلی تخیل است و اهمیت تخیل در پژوهش از این­روست که مسیر اصلی تقرب به حقیقت و واکاوی ممکنات است.

این مراحل چهارگانه نشانگر دو بعد اصلی حیرت هستند. بعد اول بعد پذیرش منفعلانه و ارج نهادن به هستی در همه اشکال آن است، این حالت نوعی «حیرت از»[81] هستی است که به صورت حس بهت یا خوف در مراحل «برانگیختن» و «درآمیختن» متجلی می­شود. بُعد دیگر حیرت، جستجو و اکتشاف فعال در پی امر نهان مُقام در پس ظواهر است، که در واقع نوعی «حیرت درباره»[82] هستی است که در لحظات «برآمدن» و «بررسیدن» متجلی می­شود. نکته مهم این است که این دو بعد با هم در ارتباط­اند و در صورت توقف هر یک از این دو بعد، قوه خیال به قدر کافی در پویش پایدار نخواهد ماند.

برانگیختن به عنوان اولین مرحله و از نظر بسیاری از افراد، بارزترین مرحله حیرت، ترکیبی از خوف و شگفتی[83] در مواجهه با رویدادی است که عجیب، بیگانه و گیج­کننده می­نماید. برانگیختگی در واقع تجلی تجارب زیباشناختی و واکنش­های هیجانی به منشأ تهییج هستند که شیوه متداول نگاه ما به جهان را متوقف می­کنند. لحظات برانگیختن می­توانند همان حس عجیب راه رفتن روی ماسه­ها، گوش فرا دادن به آواز پرندگان و استشمام رایحه نسیم صبح، یا لحظات تجلی و شهود مذهبی باشند. این لحظات می­توانند به میزانی که به استعلا می­انجامند یعنی از معماهای کوچک به سمت اسرار پنهان حرکت می­کنند تشدید و تقویت شوند. دی­سلز[84] چنین تجربه­ای را در عرصه پژوهش­های سازمانی به تصویر می­کشد وقتی که در پی یافتن زیبایی در مکانی کمتر پژوهیده، یعنی زندان برمی­آید. او از نگهبانان زندان می­خواهد به این سؤال غیرمعمول که بهترین تجارب کاری آنها چیست پاسخ دهند و دنیایی از وجوه جالب کار در زندان بر او مکشوف می­شود. کانلیف (2003) نیز چنین لحظه­ای را در زمانی تجربه می­کند که تصمیم می­گیرد به جای پرسش از قطعیت­ها در مورد عدم­قطعیت­ها از مدیران پرسش کند. پژوهش والکانگاس[85] نمونه دیگری است که به بررسی افراد غیرمعمول در محیط کار می­پردازد. کانوف[86] (2021) از دیگر پژوهشگرانی است که به موضوعی خاص، یعنی تجربه رنج[87] در سازمان­ها پرداخته است که به طور معمول کمتر مورد توجه است. نکته مهم این است که در مرحله برانگیختگی امور متعددی می­توانند مخاطب حیرت باشند، یک شخص، یک دنیای زیسته، یک پدیده یا یک حوزه موضوعی که هر کدام از اینها در مراحل بعد می­تواند کانون تمرکز جستجوی مبتنی بر حیرت باشند. دقت داشته باشید که ساندلندز و کارلسن (2013، 2015) حیرت را دارای ماهیتی رابطه­ای و پیوندی می­دانند و لذا شروع حیرت را در تعاملات واکنشی روزمره می­جویند نه در امور خارق­العاده و اعجازنما.

اگر واکنش به برانگیختگی از صرف اعجاب و شگفتی عبور کند و تبدیل به علاقه­ای شکوفنده شود، لحظه یا مرحله دوم حیرت رخ داده است: یعنی برآمدگی و بسط اندیشه از طریق جستجو و شکل­گیری علاقه­ای دیرپای به موضوع. البته اندیشمندان بر سر اینکه آیا جستجوی فعال را بخشی از حیرت بدانیم یا پیامد آن اختلاف نظر دارند. کارلسن و ساندلندز (2015) در این باره معتقدند گرچه اینکه حیرت را به کلی صورتی از فعالیت عاملانه تحت کنترل بدانیم دشوار است، اما حیرت باز هم باید مشتمل بر جستجو باشد چرا که جستجو و واکاوی در واقع نشان­دهنده شوق و حرکتی بسطی به سمت امری بیرون از فرد است. نکته دیگر این است که برآمدن یا بسط همراه و به تبع مرحله برانگیختن رخ می­دهد چرا که هیجان نفس­گیر ناشی از تجربه شمه­ای از دنیای بزرگتر از خود از یک سو و ورود واکاوانه به این دنیای ممکنات «دیگری» از سوی دیگر، دو امر در هم آمیخته­اند. به همین دلیل است که دی­سلز از پرسش­های جدیدش در پژوهش زندان که او را به فهمی جدید رسانده در شگفت می­آید و می­گوید بسیاری از نگهبانان زندان گفتند که از کار در زندان لذت می­برند و روابط عمیقی را با زندانیان شکل داده­اند و سال­ها در قالب نظارت، مشورت و حمایت از این افراد با آنها دمخور بوده­اند و رابطه­ای شگفت و لذت­بخش داشته­اند. در واقع این مرحله از حیرت، نوعی درافتادن و پیوند خوردن به دنیای افسون و اسرار است طوری که به قول سوکاس[88]، در این حالت «دیگری» آدمی را به جایی می­کشاند که پیشتر تجربه نکرده است و این تجربه­ای شگرف، برآمدنی و بسط­یابنده است. نکته مهم دیگری که باید در اینجا اشاره کرد این است که همان­طور که گفتیم حیرت همواره از زیبایی نمی­آید بلکه می­تواند ناشی از جلوه­های نازیبا و دردناک نیز باشد. پس باید دانست که حیرت همواره همراه تردید، سرگشتگی و اضطراب درباره درافتادن به ورطه بی­انتهای ابدیت است. به طور کل در مرحله برآمدن، نقش حیرت در پژوهش مشخص­تر می­شود چرا که در مرحله برآمدن، لحظات برانگیختن به واکاوی فعالانه پیوند می­خورند و زمینه­ساز پژوهش می­شوند (کارلسن و ساندلندز، 2015).

لحظه سوم حیرت، لحظه درآمیختگی یا غوطه­وری همدلانه در موضوع است. لحظات درآمیختگی نوعاً در پی لحظات برآمدگی و بسط می­آیند نظیر آنچه در بسیاری از مطالعات شاهدیم که پس از شکل­گیری و برآمدگی علاقه اولیه به جستجو و واکاوی بیشتر، علاقه­ای جدید به موضوع مورد حیرت در پژوهشگر یا فرد شکل می­گیرد که ممکن است به شکل مطالعه جدی و گسترده پیشینه موجود، مصاحبه با افراد و سایر روش­های پژوهشی او را رسماً درگیر موضوع ­کند. در واقع شکل­گیری این لحظات است که باعث می­شود افراد نسبت به پژوهش­های موضوعی­شان اشتیاق و علاقه وافر نشان دهند. البته این شور و اشتیاق «با و درباره» موضوع است نه در موضوع یا «از» موضوع. لذا آن نوع علاقه به دانستن که در این مرحله شکل می­گیرد دیگر برآمده از چیزی نیست (برخلاف مرحله قبل) بلکه علاقه پویشی درباره و همراه با چیزی است. در اصطلاح روانشناختی می­توان گفت که درآمیختگیِ همدلانه، ناشی از اشتیاق بودن با نزدیکان[89] است. یعنی نوعی ادراک مشارکتی و حسی که شیوه اصلی برقراری ارتباط افراد با طبیعت یا با دیگران است در این لحظات برجسته می­شود. لذا درآمیختگی یعنی فائق شدن بر تفکیک میان سوژه و ابژه، یعنی مشارکت در دنیای زیسته فرد یا ابژه­ای که علاقه­ای شدید به او شکل گرفته است (نازبوم، 2003).

چهارمین پرده یا تجلی حیرت در زمان فرارسیدن حس دانستن و شناخت شروع می­شود، در زمانی که نوعی بصیرت یا شکل­گیری نوعی تبیین یا بررسیدن در وجود فرد پدیدار می­شود و جرقه می­زند. بسیاری از متفکران از چنین لحظه­ای بدون آنکه آن را بخشی از حیرت بدانند سخن گفته­اند. دیویی[90] آن را هارمونی رسیدن به یک کلیت وحدت­بخش جدید می­داند. پیرس[91] چنین لحظه­ای را هر زمانی می­داند که شما از درون­دادهای مبهم به نوعی ایده به شدت گیرا و روشنگر می­رسید. در واقع اینها همان لحظات مولد در فرایند نظریه­پردازی یا پویش هستند، لحظات «اورکا اورکای» ارشمیدسی. همانند زمانی که جوآن وودوارد[92] متوجه نقش مهم فناوری در تعیین ساختار سازمانی شد (سیول و فیلیپز[93]، 2010). گویی بعد از مدت­ها سعی و تلاش، حس سرشاری از سازگاری و همسویی گذشته، حال و آینده کنار هم می­آید و به یکباره داده­ها جریان نظری جدیدی را می­گشایند. به قول رودس[94]، این نوآوری­های تبیینی هدایایی از سمت جهان هستند که به پژوهشگر پیشکش می­شوند؛ جهانِ ممکنات بی­شماری که جلوه معنادار و سازوار دیگری را بر فرد حیران عرضه کرده است. پس جهان زنده است.

با دانستن مراحل و شناخت لحظات تشکیل­دهنده حیرت و نحوه کمک آنها به پژوهش، ساندلندز و کارلسن (2015) به این موضوع می­پردازند که چگونه در عمل می­توانیم پژوهش سازمانی را حیرت­مندانه­تر انجام بدهیم. پیش از پرداختن به این راهکارها باید اشاره کنیم که همان­طور که گفته شد تأکید بر حیرت در عرصه پژوهش­های سازمانی بخشی از دستورکار وسیع­تر تصدیق و به رسمیت شناختن احساسات جسمیت­یافته[95] و زیباشناختی موجود در هر شکل از کار خلاقانه است. لذا تأکید بر نقش ویژه حیرت در پژوهش­های سازمانی بخشی از این پیشینه وسیع است که در شاخه­های دیگری نظیر روش­های پژوهش متناسب با این جریان، نظیر پژوهش ارج­گزارانه و اقدام­پژوهی[96] و سایر جریان­های پژوهشی نظیر پژوهش­های روایتی[97] و شعر اجتماعی[98] در حال واکاوی و گسترش است. با این­حال ساندلندز و کارلسن (2013) چندین راهکار مشخص را برای حیرت­مندانه­تر ساختن پژوهش­های سازمانی پیشنهاد می­دهند.

نخستین مورد توسل و ترغیب حیرت گروهی و جمعی است. حیرت نوعی تعهد برای به اشتراک­گذاری و سهیم شدن است و از این طریق نیز بسط می­یابد. لذا حیرت، به ویژه در پویش سازمانی، نه تنها تجربه­ای فردی که نوعاً تجربه­ای دیالوگی و اشتراکی است. بنابراین یکی از راهکارها این است که به وضع و رسمیت­بخشیدن حیرت در سازمان کمک کنیم و کنجکاوی و شگفتی خودمان را با دیگران به اشتراک بگذاریم. می­توانیم از اعضای سازمان درباره امور ناآشنا و تبیین­نشده پرس­وجو کنیم؛ در مورد مباهات، زیبایی و تعهد و مشارکت. بسیاری از مطالعات مبتنی بر پژوهش ارج­گزارانه و دانش­پژوهشی سازمانی مثبت­گرا[99] چنین رویکردی دارند. ما با پرسش از زندگی و ممکنات آن می­توانیم سازمان را به حیرت واداریم. لذا علاوه بر اینکه می­توان از چیزی حیرت زده شد یا درباره چیزی به حیرت فرو رفت، می­توان با و به همراه دیگران دچار حیرت شد.

راهکار دومی که پیشنهاد شده است تکریم و پاسداشت رازآلودی امور است. حیرت کلید پویش است چرا که و مهم­تر از همه بدین دلیل که رازآمیزی حقیقت را پاس داشته و زنده نگه می­دارد. بدون رازآمیزی حیرت، پویش متوقف می­شود یا کند می­شود و پژوهش مشفقانه رخ نخواهد داد و آن دست امتدادیافتگی بیرونی به سمت دیگران که مقوله­مندی را می­تاراند میسر نخواهد بود. چگونه رازآمیزی را در جریان فعالیت­های پژوهشی برپا و زنده داریم؟ یکی از توصیه­ها که به ویژه از فلسفه عمل­گرایی نشأت می­گیرد به­کارگیری قوه تخیل[100] برای تصور ممکنات جدید است و سایر راهکارها عبارت­اند از: عطف توجه به امور ناشناخته، ارزش قائل شدن برای حدس و گمانه­زنی و بر هم زدن نظم شکل­گرفته موجود با هدف ایجاد نوعی حالت تردید پویا و استفاده از پتانسیل آن در نظریه­پردازی. همچنین پیشنهاد می­شود برای حصول جهش­های[101] خیال­پردازانه، فرانظریه­های[102] متنوع و متضاد را در حوزه موضوع یا پویش­های سازمانی به کار بست. یکی از راهکارهای پیشنهادی دیگر، به اشتراک گذاشتن تفاسیر و پرسش­های اولیه و مقدماتی با افراد و مشارکت­کنندگان مطالعه است. پیشنهاد دیگر، در پیش گرفتن مشی کاراگاهانه و در پی حل رمز و رازها برآمدن از طریق به پرسش کشیدن نظام­مند فرضیات، کشف شکاف­ها و ناسازگاری­های فهم موجود و استفاده خلاقانه از مواد و داده­های تجربی است. ناگفته پیداست که این توصیه نیز از مشربی عمل­گرایانه آب می­خورد.

راهکار سوم ساندلندز و کارلسن (2013) برای حیرت­مندسازی پژوهش­های سازمانی، برپا و زنده نگه داشتن حیرت است. با برپا نگه داشتن و پاسداشت رمز و راز، حیرت در خدمت پویش و پویش در خدمت حیرت خواهد بود. گذر از لحظات بررسیدن (تبیین) و برانگیختگی که ای بسا در همان لحظه پژوهشگر و پژوهش را متوقف کنند، نیازمند اَشکال جدیدی از شیوه­های نگارش و اطلاع­رسانی یافته­ها و بصیرت­های به دست آمده است که مانع از بستار و جزم­اندیشی شوند. در این صورت است که شگفتی اولیه حیرت منجر به جریان پایدار واکاوی و پژوهش، و تبیین نهایی به دست آمده منجر به شکل­گیری چرخه جدیدی از حیرت­مندی خواهد شد. به طور کل شیوه­های نگارشی و ارتباطی متناسب را می­توان در شیوه­های روایتی شناخت[103]، نظیر داستان­سرایی[104] سازمانی یا پژوهشی مشاهده کرد که در پی تجربه تازه، پرمایه، سرزنده، بسترمند و نامتعین هستند تا بدین ترتیب خوانندگان را به خیال­پردازی وادارند. شعر اجتماعی و پژوهش مبتنی بر هنر[105] نمونه رویکردهای پژوهشی هستند که چنین معیارهایی را برمی­آورند. همچنین اولویت­بخشی به زیبایی نیز از توصیه­های ارائه شده برای برپا و زنده نگه داشتن حیرت بوده است چرا که زیبایی، نظیر حس زیبایی ناشی از بررسیدن به تبیینی جدید، خود محرک دور جدیدی از برانگیختگی است. از همین روست که کسانی چون مارچ و وایک مکرراً می­گویند که عیار ارزشمندی پژوهش­ها را نباید با نافعیت و ارتباط[106] صرف آنها بلکه باید با ارزشمندی ظرافت و زیبایی شاعرانه آنها محک زد. چنین سخنانی را در واقع می­توان فراخوانی به حیرت در پژوهش دانست؛ فراخوانی که ارزشمندی یک پژوهش را به نافعیت و ارتباط علاقه و مکاشفه زمینه­ساز آن می­داند نه صرف سودمندی و کنش­پذیری آن.

نکته مهم آخر این است که چنان­که پیشتر گفتیم، حیرت ارتباط تنگاتنگی با جهان­بینی و نحوه نگاه ما دارد. لذا گشودگی ما به عنوان پژوهشگر به حیرت امری ضروری است، و این گشودگی هم باید در نگرش ما و هم روش ما حضور پیدا کند. همچنین ما باید بتوانیم در مقام نگارش پژوهش نیز حیرتمان از هستی را نشان دهیم که این موضوع هم به روش ما و هم به هنرمان بستگی دارد. وقتی در مورد سازمان­ها می­نویسیم مسئولیم که نسبت به واقعیت­هایشان دقیق و هوشمند و نسبت به هستی و وجودشان مهربان باشیم و بدانیم که گرچه گاهی این دو تعهد در تضاد قرار می­گیرند، اما ما باید به هر دو پایبند باشیم. و این نیازمند پژوهشگری است که علاوه بر فن پژوهش، به فضیلتِ هنر نگارش، و به مهارت متفاوت نگریستن نیز متخلق باشد.

به جای نتیجه­گیری

ما به عنوان پژوهشگران حوزه سازمان­ها باید چگونه و در چه قالبی به مطالعه سازمان بپردازیم تا ممکنات بیان شده را هرچه بیشتر درک و وضع کرده باشیم؟ نظریه سازمان یا به عبارت بهتر، «مطالعات سازمان و مدیریت» در این دورنما چه وضعیتی می­تواند داشته باشد؟ آنچه مسلم است این است که در این معنا، پژوهش سازمانی یا به عبارت بهتر، حوزه «مطالعات سازمان و مدیریت»، دیگر همان «پژوهش سازمان­ها» نخواهد بود. سازمان­ها به عنوان موجودیت­هایی عینی، فقط یکی از اشکال سازمان­یافتگی هستند و مدیران نیز تنها چهره اصلی این سازمان­ها نیستند. لذا «مطالعات سازمان و مدیریت» در این معنا صرفاً محدود به «سازمان­ها» و آن هم از زاویه دید مدیران نخواهد بود. سازمان­ها و سازمان­یافتگی «اَشکال و ممکنات» و «ذی­نفعان و دیگری­های» متعددی دارند که می­تواند کانون توجه مطالعات سازمان و مدیریت قرار گیرد تا ممکنات بیشتری از سازمان­یافتگی بر ما آشکار شود. در چنین دورنمایی حوزه مطالعات سازمان و مدیریت دیگر تخته­بند خدمت به مدیران[107] و مطالعة تأثیر این بر آن و آن بر رضایت مشتری یا کارمند نخواهد بود بلکه همه انواع «دیگری» و ذی­نفعان سازمانی را دربرمی­گیرد. در چنین دورنمایی، «مشکلات سازمانی» همان «مشکلات سازمان­ها» نیست و تنها شکل سازمان (سازمان­یافتگی)، روابط مدیر-کارمند/کارگر نیست. مشکلات سازمانی همه قسم پدیده­های سازمانی چون جنگ[108] و حتی فقر را در بر می­گیرد. پس فقر و حرمان کشاورز هم موضوعی سازمانی است. چنین رشته­ای حتماً در خصوص نقد و جایگزینی «سازمانی» که حاصلش فقر کشاورز و ثروتمندی واسطه است سخن خواهد گفت. «سازمانی» که حاصلش شلاق خوردن کارگر، و ثروتمندی واسطه، و کشیدن بخیه از زخم بهبودنیافتة کودک است، همانقدر (و بلکه بیشتر) که می­تواند مبحث حقوقی و اخلاقی باشد، مبحثی سازمانی است. کدام پژوهشگر سازمان می­تواند از کشیده شدن بخیه کودک به سبب بی­پولی به حیرت نیفتد و دشنه تجربه چنین امر تلخی او را به پویش در ممکنات سازمانی مایل نسازد؟ بدین روی در کنار پرداختن به شفقت[109] و همدلی که از جمله مسیرهای پژوهشی مورد فراخوان پژوهش مبتنی بر حیرت در سازمان­ها هستند، تجربه رنج در سازمان­ها و شیوۀ تسکین آن نیز از مسیرهای پژوهشی مدنظر خواهد بود (کانوف، 2020).

با این­حال در وضعیت فعلی عموماً چنین تصور می­شود که موضوع مطالعة رشته ما صرفاً سازمان­ها (به منزلة موجودیت­های عینی و دارای عنوان مشخص که در قالب شرکت­های خصوصی، دولتی و مردم­نهاد بنا می­شوند) است. در صورتی که «سازمان» در معنای گستردة آن به هیچ وجه یک موجودیت ملموس بت­مانند نیست و به پشتوانة همین تصدیق است که متفکرانی چون چیا[110]، سوکاس، زارنیوفسکا، وایک[111] و هرنس[112] همگی به سازماندهی به منزلة یک فرایند روآورده­اند و موضوع رشته را فقط سازمان­ها نمی­دانند بلکه فرایند سازماندهی می­دانند. البته از منظر پژوهش مبتنی بر حیرت، حتی این دومی هم کافی نیست و فراخوان این مقاله مشخصاً معطوف به پژوهش در ممکناتی فراتر است، ناظر به سپهر سوم پویش در رشته که هنوز مغفول و کم­فروغ مانده است.

حوزه مطالعات سازمان و مدیریت در این معنای جدید، «علم مطالعه (1) فرآورده­ها[113]، (2) فرایندها[114]، و (3) فراداشته­های (ممکنات)[115] سازمانی» است. یعنی به ترتیب علم مطالعة سازمان­ها به منزلة موجودیت­هایی عینی؛ مطالعة سازماندهی به منزلة فرایندی «جهان‌ساز[116]» برای «قاعده­مند کردن تبادلات انسان و ساخت الگویی پیش­بینی­پذیر از تعاملات با هدف حداقل ساختن تلاش» (چیا، 2009:  123)؛ و مطالعة ممکنات سازمانی به منزلة چشم­اندازهای قابل­تحقق به قصد رهایی از سرکوب، سرخوردگی و «رنج غیرضروری» و به خدمت گرفتن سازمان برای تمام ذی­نفعان انسانی و غیرانسانی. مقصود از ممکنات سازمانی هر آن چیزی است که سازمان یعنی «کنش جمعی الگومند» (سوکاس، 2013: 62) قادر به حصول آن است.

کوتاه سخن اینکه توش و توان «مطالعات سازمان و مدیریت» به مراتب بیشتر از اینهاست. نظریة سازمان توان ترسیم دنیایی جدید را دارد، به همان لطافت (و البته گزندگی) و در عین حال معجزه­آمیزی که سینما از خود در فیلم «معجزه در میلان» (دی­سیکا[117]، 1951) نشان می­دهد. این رشته در این معنا زمینه­ساز رهایی از ساختارهای (سازمان‌یافتگی­های) غیرضروری سلطه و رنج است، راقم چشم­اندازهای آینده اجتماعات بشری است نه ناظر آنها، و همچون «طعم گیلاس» (کیارستمی، 1376) بارقه امیدی برای زندگی بهتر در فضای نیازمند «معجزه در میلان» است.

منابع:

Benardete, S. (2008).The being of the beautiful: Plato's Theaetetus, Sophist, and Statesman. University of Chicago Press.

Berman, M. (1983). All that is solid melts into air: The experience of modernity. Verso.

Bloom, A. (1987). Closing of the American mind. Simon and Schuster.

Boje, D. M. (1995). Stories of the storytelling organization: A postmodern analysis of Disney as “Tamara- Land”. Academy of Management journal, 38(4), 997-1035.

Burrell, G. (2009). The Future of Organization Theory: Prospects and Limitations. Oxford Handbooks Online. Retrieved 1 Aug. 2016, from http://www.oxfordhandbooks.com/view/10.1093/oxfordhb/9780199275250.001.0001/oxfordhb-9780199275250-e-20.

Carlsen, A, Arnulf, J. K and Weitao, Z. (2017). Inviting wonder in organizations. Tiger, sandstone, horror, snowball. Management and Organization Review 13(3): 675-685.

Carlsen, A., & Sandelands, L. (2013). Living ideas at work. In Handbook of Organizational and Managerial Innovation. Edward Elgar Publishing.

Carlsen, A., & Sandelands, L. (2015). First passion: Wonder in organizational inquiry. Management Learning, 46(4), 373-390.

Chia, R. (2009). Organization Theory as a Postmodern Science. Oxford Handbooks Online. Retrieved 1 Aug. 2016, from http://www.oxfordhandbooks.com/view/10.1093/oxfordhb/9780199275250.001.0001/oxfordhb-9780199275250-e-5.

Cooperrider, D. L., & Srivastva, S. (2013). A Contemporary Commentary on Appreciative Inquiry in Organizational LifeAppreciative Inquiry in Organizational Life☆ Cooperrider, D. and Srivastva, S.(1987). Appreciative inquiry in organizational life. In R. Woodman and W. Pasmore (Eds.), Research in organizational change and development, Vol. 1, pp. 129–169. In Organizational generativity: The appreciative inquiry summit and a scholarship of transformation. Emerald Group Publishing Limited.

Cunliffe, A. L. (2003). Reflexive inquiry in organizational research: Questions and possibilities. Human relations, 56(8), 983-1003.

Czarniawska, B. (2009). The Styles and the Stylists of Organization Theory. Oxford Handbooks Online. Retrieved 1 Aug. 2016, from http://www.oxfordhandbooks.com/view/10.1093/oxfordhb/9780199275250.001.0001/oxfordhb-9780199275250-e-9.

De Sica, V. (Director). (1951). Miracle in Milan [Film]. Produzioni De Sica (in association with)Ente Nazionale Industrie Cinematografiche (ENIC).

Deckard, M. F. (2008). A sudden surprise of the soul: the passion of wonder in Hobbes and Descartes. The Heythrop Journal, 49(6), 948-963.

Etherington, K. (2004). Becoming a reflexive researcher: Using our selves in research. Jessica Kingsley Publishers.

Fiske, A. P., & Tetlock, P. E. (1997). Taboo trade‐offs: reactions to transactions that transgress the spheres of justice. Political psychology, 18(2), 255-297.

Flavell, J. H. (1979). Metacognition and cognitive monitoring: A new area of cognitive–developmental inquiry. American psychologist, 34(10), 906.

Gross, N., & Jones, R. A. (2004). Durkheim's Philosophy Lectures: Notes from the Lycée de Sens Course, 1883–1884.

Kabalt, J. (2020). Songs of wonder: an inquiry into wonder and magic in everyday and organisational life (Doctoral dissertation, Middlesex University/Ashridge Business School).

Kanov, J. (2021). Why suffering matters!. Journal of Management Inquiry, 30(1), 85-90.

La Caze, M. (2002). The encounter between wonder and generosity. Hypatia, 17(3), 1-19.

Latour, B. (2012). We have never been modern. Harvard university press.

Macfarlane, R. (2015). Landmarks. Penguin UK.

Marx, K. and Engels, F., (2010), The Communist Manifesto, London: Vintage Books.

Nightingale, A. W. (2001). On Wandering and Wondering:" Theôria" in Greek Philosophy and Culture. Arion: A Journal of Humanities and the Classics, 9(2), 23-58.

Nussbaum, M. C. (2003). Upheavals of thought: The intelligence of emotions. Cambridge University Press.

Ogden, L. A. (2021). Loss and Wonder at the World’s End. Duke University Press.

Parsons, H. L. (1969). A philosophy of wonder. Philosophy and phenomenological research, 30(1), 84-101.

Pessi, A. B., Seppänen, A. M., Spännäri, J., Grönlund, H., Martela, F., & Paakkanen, M. (2021). In search of copassion: Creating a novel concept to promote re-enchantment at work. BRQ Business Research Quarterly, 23409444211058179.

Phillips, R. A., Barney, J. B., Freeman, R. E., & Harrison, J. S. (2019). Stakeholder theory. Accessible at https://scholarship.richmond.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1105&context=management-faculty-publications

Sandelands, L. E., & Carlsen, A. (2013). The romance of wonder in organization studies. Journal of Management, Spirituality & Religion, 10(4), 358-379.

Sewell, G., & Phillips, N. (2010). Introduction: Joan Woodward and the study of organizations. In Technology and organization: essays in honour of Joan Woodward. Emerald Group Publishing Limited.

Sinno, A. H. (2015). Organizations at war in Afghanistan and beyond. Cornell University Press.

Tsoukas, H. (2013). Organization as Chaosmos in Robichaud, D., & Cooren, F. (Eds.). (2013). Organization and organizing: Materiality, agency and discourse. Routledge.

Visse, M., Hansen, F. T., & Leget, C. J. (2020). Apophatic Inquiry: Living the Questions Themselves. International Journal of Qualitative Methods, 19, 1609406920958975.

Weber, M., Owen, D. S., & Strong, T. B. (2004). The vocation lectures. Hackett Publishing.

Willmott, G. (2018). Introduction: Liberating Wonder. In Reading for Wonder (pp. 1-14). Palgrave Macmillan, Cham.

دانایی­فرد، حسن، و احسانی مقدم، ندا. (1398). پویش راه­حل محور در سازمان: واکاوی مبانی، فهم اجرا، نقد عمل. توسعه علوم انسانی. 2(3)، 100-79.

کیارستمی، عباس. (کارگردان). (1376). طعم گیلاس [فیلم]. کانون پرورش فکری.

ناصرخسرو. (1271). سیاحتنامه ناصرخسرو علوی. به خط زین­العابدین الشریف الصفوی.

[1] استادیار گروه مدیریت دولتی دانشگاه تربیت مدرس

[2] disenchanted

[3] Marx and Engels

[4] ironical

[5] Fiske and Tetlock

[6] alienated

[7] Willmott

[8] Berman

[9] Theoretical metacognition

[10] منظور از فراشناخت دانشی است که در مورد دامنه و برد قوه شناخت خود داریم (فلاول، 1979).

[11] Weber

[12] Bloom

[13] Macfarlane

[14]  یکی از اصلی­ترین تفاوت­های پژوهش research و پویش inquiry همین نکته می­تواند باشد.

[15] Visse, Hansen, and Leget

[16] Kabalt

[17] emotions

[18] appreciative

[19] stakeholders

[20] در این جستار، مقصودم از رمز و راز، سایر ممکنات ارتباط با «دیگری» است که در پرتو غلبه فعلیت ارتباط مدرنیستی بر ما پوشیده­اند.

[21] possibilities

[22] probabilities

[23] Cooperrider and Srivastva

[24] Carlsen and Sandelands

[25] Czarniawska

[26] re-enchantment

[27] Post-material

[28] Pessi

[29] Sherry

[30] disillusioned

[31] Carlsen, Arnulf, and Weitao

[32] Latour

[33] Boje

[34] Moore

[35] spiritual

[36] Bennett

[37] storied spaces

[38] loss

[39] Wonder

[40] Ogden

[41] Phillips

[42] externalities

[43] inquiry

[44] appreciate

[45] Nussbaum

[46] interconnectedness

[47] Theaetetus

[48] Benardete

[49] closure

[50] origin

[51] inquiry

[52] awe

[53] reverence

[54] Nightingale

[55] More-than-human world

[56] extraordinary

[57] Deckard

[58] La Caze

[59] relational

[60] everydayness

[61] transcendence

[62] Parsons

[63] boredom

[64] welfare

[65] Living questions

[66] Patočka

[67] courageous transition

[68] given

[69] ‘non-eudemonistic’ emotion

[70] reflexive

[71] Etherington

[72] Cunliffe

[73] generative

[74] Carlsen and Sandelands

[75] عامدانه بر تفاوت میان پویش و پژوهش چشم نپوشیده­ام چرا که استمرار و زیستنی بودن پویش، شیوه بهتری برای واکاوی ممکنات است. با این حال به سبب سهولت پیگیری مطالب این دو را به صورت مترادف به کار گرفته­ام.

[76] arousal

[77] expansion

[78] immersion

[79] explanation

[80] imagination

[81] Wonder at

[82] Wonder about

[83] Awe and surprise

[84] DeCelles

[85] Välikangas

[86] Kanov

[87] Suffering

[88] Tsoukas

[89] Significant other

[90] Dewey

[91] Peirce

[92] Woodward

[93] Sewell and Phillips

[94] Rhodes

[95] embodied

[96] Action research

[97] Narrative inquiry

[98] Social poetics

[99] Positive organizational scholarship

[100] imagination

[101] leaps

[102] metatheories

[103] Narrative modes of knowing

[104] storytelling

[105] Art-based research

[106] relevance

[107] به قول بورل (2009) رشته نظریه سازمان عمدتاً برای مدیران (به ویژه مدیران میانی) نوشته شده است.

[108] شاید حداقل شاهدش کتاب زیر باشد:

Sinno, A. H. (2015). Organizations at war in Afghanistan and beyond. Cornell University Press.

[109] Compassion

[110] Chia

[111] Weick

[112] Hernes

[113] products

[114] processes

[115] possibilities

[116] World-making

[117] De Sica